اخلاق امر واقع: پیشگفتار ژیژک بر کتاب آلنکا زوپانچیچ

متن پیش‌رو برگردانی است از پیشگفتار ژیژک بر کتاب اخلاق امر واقع از آلکنا زوپانچیچ.

Zupančič, Alenka. (2000). Ethics of the real: Kant, Lacan. Verso

امروزه در مناقشات اخلاقی-سیاسی زمانی‌که نامی از امانوئل کانت در میان باشد، نخستین چیزی که به ذهن تداعی می‌شود البته دفاعِ لیبرال‌های پساکمونیست از «بازگشت به کانت» در تمامی نسخه‌های متعددش است- از‌ هانا آرنت تا یورگن هابرمارس، از نئولیبرال‌هایی چون لوک فرسو تا جان رالز؛ تا نظریه‌پردازان «مدرنیته ثانی» چون اولریش بک. اگرچه قمار بنیادینِ لکان در «کانت همراه با ساد»، حاکی از آن است که کانتی بس غریب‌تر وجود دارد که لکان به نیکی درباره‌اش ادعاکرده است که انقلابِ اخلاقِ او نقطه‌ی آغازینی در تاریخِ ایده‌ها بود که منجر به کشفِ فرویدیِ ناخودآگاه شد: کانت نخستین کسی بود که ترسیم‌کننده‌ی بُعد «فراسوی اصل لذت» بود. -نخستین تداعی فردی که آشنایی مبهمی با لکان دارد، احتمالاً چنین است، «اُ… بله، حتماً همان یارو که مدعی مرکززدودگی سوژه برعلیه سنت کارتزینی و کانتیِ ایگوی استعلایی بود؟!» چنین تصویری پیشاپیش ناقص است. نظریه‌ی لکان حاکی از این است که سوژه‌ی ناخوداگاهِ «مرکز زوده‌»ی فرویدی چیزی نیست مگر کوگیتوی کارتزی، که بعدها در سوژه‌ی استعلاییِ کانت حالت رادیکال‌تری به خود گرفته است – چگونه چنین امری ممکن است؟ چیست این «مرکز زوده‌»ی بدنامِ فرویدی؟

تعریفی به‌ظاهر مرکزگریز و برگرفته از فلسفه طبیعت هگل (که در آن گیاه حیوانی است که روده‌هایش بیرون از تنش است) احتمالاً موجزترین تعریفی است از اینکه سخن از سوژه‌ی «مرکز زوده‌»، سخن از چگونه چیزی‌است؟ اجازه دهید جهت تقرب به موضوع به واکورِ واگنر رجوع کنیم که در آن التفاتِ وتان، خدای اعظم،‌ میان رابطه‌ی مقدسِ ازدواج (که همسرش فریکا نماینده‌ی آن است) و تحسینش از قدرت عشق آزاد (که معشوقه‌اش، دختر سرکش او، برونهیلد، نماینده‌ی آن است) به دونیم تقسیم شده است. زمانی که زیگموند شجاع، پس از فرار با زیگلینده‌ی زیبا، همسر‌ هاندینگِ بی‌رحم، مجبور است تا در دوئلی با‌ هاندینگ رودررو شود، برونهیلد برضد حکم صریح وتان (رخصت دادن به مرگ زیگموند در نبرد) اعتراض می‌کند. برونهیلد در دفاع از نافرمانی‌اش مدعی است که تلاش برای کمک به زیگموند از این روست که او عمیقاً متوجه خواستِ حقیقی انکارشده‌ی وتان می‌شود – که در واقع چیزی نیست مگر همان بخش سرکوب‌شده‌ی وتان، بخشی که باید انکار شود تا به فشاری که از جانب فریکا بر او است وا دهد.

… خوانشی یونگی احتمالاً چنین اظهار خواهد کرد که فریکا و برونهیلد (و همین‌طور دیگر خدایانِ نازل‌تری که وتان را احاطه کرده‌اند) صرفاً فرافکنیِ عناصر مختلف لیبیدوییِ شخصیتِ وتان هستند: فریکا به عنوان مدافع زندگی خانوادگیِ مقید، در مقام فرامن می‌ایستد، در حالی که برونهیلد با حمایت سوداگرانه‌ی خود از عشقِ آزاد، در مقام عشق سوداگرانه‌ی نامحدودِ وتان ایستاده است…. برای لکان اما اینکه فریکا و برونهیلد، عناصر متعدد روانی وتان را بیرونی‌سازی می‌کنند، زیاده‌گویی است: مرکز زدودگیِ سوژه دست اول و بر سازنده است: «من» از همان بدایت امر «بیرون از من» است، سرهم بندی‌ای از عناصر بیرونی است. وتان صرفاً فرامنش را در فریکا فرافکنی نمی‌کند، بلکه به همان تعبیری از هگل که گیاه را حیوانی می‌داند که روده‌هایش بیرون تنش است و به کمک نقابِ ریشه‌هایش در زمین رخنه کرده، فریکا نیز سوپر ایگوی او است. همچنین این فرمول‌بندی هگلی به ویژه برای نظم نمادین، گونه‌ای روده‌های معنوی[مجازی] که ازآنِ حیوانِ انسانی است قائل بوده که بیرون از اوست: ماده‌ی معنوی وجود من، ریشه‌هایی که از آن‌ها غذای معنویم را می‌گیرم، خارج از من واقع شده است و در نظم نمادینی که مرکز زدوده‌ است تجسد یافته‌اند. بنابراین ممکن است کسی ترغیب شود که بگوید انسان از منظری معنوی، حیوانی است که ریشه در جوهری خارجی دارد ـ یکی از رؤیای ناممکن عصر جدید دقیقاً تبدیل انسان به حیوانی مصنوعی است که آزادانه در فضای معنوی شناور است، بی‌آنکه هیچ نیازی به ریشه‌های ضروری بیرون از خویش داشته باشد. زمانی که وودی آلن پس از جدایی رسوایانه‌اش از میرا فارو، مقابل رسانه‌ها شماری از نمایش‌های عمومی را براه انداخت، در زندگی واقعی نیز دقیقاً مشابه کاراکترهای مردِ نوروتیک و نامطمئن فیلم‌هایش عمل میکرد. پس آیا باید نتیجه بگیریم که او خود را در فیلم‌هایش گذاشت تا نقش اول مرد فیلم‌هایش پرتره‌ی نیمه‌پنهانی از خود او باشد؟ نه! نتیجه‌ای که باید گرفته شود کاملاً برعکس است: وودی آلن خود را در زندگی واقعی‌اش با مدل معینی که در فیلم‌هایش باظرافت به تصویر می‌کشد، تعریف می‌کند و این مدل را کپی می‌کند ـ به عبارت دیگر این زندگی واقعی است که از الگوهای نمادین که در ناب‌ترین حالت‌شان بروز می‌یابند تقلید می‌کند. این همان چیزی است که لکان از بیان سوژه‌ی مرکز زدوده در نظر دارد و درک رابطه‌ی میان این سوژه‌ی مرکز زدوده‌ و سوژه‌ی استعلایی کانت امر دشواری نیست: نکته‌ی کلیدیی که این دو را یکی میکند، این است که هر دویشان تهی و محروم از هرگونه محتوای ذاتی هستند. کانت در نقد خرد محض این پارادوکسِ کوگیتو را به ناب‌ترین شکل ممکن خلاصه می‌کند: «در اندیشه‌ی محض از خودم، من خودِ وجودم [ich bin das Wesen selbst] و به سبب همین اندیشه هنوز هیچ قسمتی از این وجود به من داده نشده است.» بنابراین در نقطه‌ی ویژه‌ی کوگتیو، بعنوان مداخله‌گری میان وجود و اندیشه، من هم اندیشه و هم وجود را گم می‌کنم: اندیشه را، به این دلیل که تمامی و تک‌تک محتویات گم‌شده‌اند؛ وجود را، بدین سبب که تمام وجود‌های عینیِ معین در اندیشه‌ی محض نقش می‌بازند ـ و برای لکان،این حفره، سوژه‌ی فرویدیِ میل است.

کتاب النکا زوپانچیچ بر نتایج اخلاقی غیرمنتظره‌ی این ادعای سوژه‌شدگی مدرن، که به جدایی رادیکالِ مناسبات اخلاقی از قلمرو امر خیر منجر می‌شود، متمرکز است. لکان در مقابل فایده‌گرایی و همچنین اخلاق مسیحیِ غالب، جانب کانت را می‌گیرد: اگر اخلاق را بر پایه‌ی شماری از محاسبات سود و لذت‌ (که در بلندمدت تبدیل به معامله‌ای برای اخلاقی عمل‌کردن شده و از خلال نیروی عادت، این تصمیمِ فایده‌محورانه تبدیل به «دومین ذات» ما می‌شود؛ به طوری که ما اکنون به طور خودکار و بی‌توجه به محاسبه‌ی لذتِ نهفته در آن، اخلاقی عمل می‌کنیم)، یا بر پایه‌ی بسط‌دادن این محاسبات تا جایی که مبادله با خود امر خیر هم در آن بگنجد (معامله میکند تا اخلاق‌محور باشد، چراکه اگرچه در حیات دنیوی زجر می‌کشیم، اما در حیات پس از مرگ به شایستگی پاداش داده می‌شویم) بنانهیم، به خطا رفته‌ایم. برای لکان همان‌طور که همواره برای فروید نیز این‌گونه بوده است، سوژه‌ی انسانی نه‌تنها کمتر از آنچه که او خود می‌پندارد، اخلاقی است بلکه بسیار بیشتر از آنچه او باور دارد، اخلاق‌مند است: ما اعمال اخلاقی را محض وظیفه انجام می‌دهیم، حتی اگر ما (به اشتباه) بپنداریم که آن را به سبب محاسبات فایده‌باورانه و با چشمانی که نظاره‌گرِ گونه‌ای پاداش در آینده‌اند انجام می‌دهیم.

جان استر در نقطه‌ی آغازینِ پروبلماتیکِ تحلیلیِ نظریه‌ی انتخاب عقلی به «فکتِ مازاد ناشناخته»ی مشابهی می‌رسد:

انگیزه‌ی مردم به واسطه‌ی علایق شخصی و نرم‌هایی که آن‌ها بدان صحّه می‌گذارند، تعیین می‌شود. در عوض نرم‌ها خود به قسمی به واسطه‌ی علایق شخصی شکل گرفته‌اند چرا که مردم اغلب به نرم‌هایی می‌چسبند که باب طبشان است. اما نرم‌ها به تمامی قابل فروکاست به علایق شخصی نیستند، حداقل نه با این مکانیزم خاص. این مازاد ناشناخته، حداقل تا زمانی که وجود دارد، فکت بی‌رحمی است!

به طور خلاصه، دایره‌ی فایده‌گرایی ـ حتی در تهذیب یافته‌ترین شکل خود، که در آن اطاعت من از نرم‌های اخلاقی نه‌تنها بر پایه‌ی محاسبات ایگو محورانه، بلکه برپایه‌ی ارضایی که برگرفته از این آگاهی است که این اطاعت در سعادت همه‌ی انسان‌ها نقش ایفا می‌کند ـ هرگز 4گوش نمی‌‌شود. فرد مجبور است همواره یک مقدار x، مازاد ناشناخته، اضافه کند که این مقدار البته همان object petit aی لکان یا  ابژه‌ی علت میل است. در این معنای دقیق، برای لکان اخلاق در نهایت اخلاقِ میل است ـ به عبارت دیگر قانون اخلاقِ کانتی، imperative میل است. به بیان دیگر لکان در معنایی رادیکال از پروژه‌ی کانت، به نحوی به «نقد میل محض» میپردازد: او در تقابل با کانت، که از نظر او ظرفیت ما برای میل کاملاً «پاتولوژیک» است (چرا که همین‌طور که او مکرراً تأکید می‌کند، رابطه‌ای پیشینی میان یک ابژه‌ی تجربی و لذتی که این ابژه در سوژه ایجاد می‌کند وجود ندارد)، ادعا می‌کند که «ظرفیت میل محضی» وجود دارد، چرا که میل واجد ابژه‌ی علیتِ غیرپاتولوژیک و پیشینی است ـ این ابژه البته همان چیزی است که آن‌را  object petit a می‌نامد. حتی خودمحورانه‌ترین محاسبات در مبادله‌ی خدمات چاره‌ای ندارد جز اینکه بر پایه‌ی حرکتی نخستین، که با این ترم‌ینولوژی قابل توضیح نیست، متکی باشد، بر پایه‌ی ژستی بنیادین از دهندگی، از موهبتی نخستین (چنانچه دریدا خواهد گفت) که قابل شرح با ترمینولوژی مربوط به سودهای آینده نیست.

نتیجه‌ی بعدی این مداقه‌ی کلیدی این است که مناسبت فعل اخلاقی را می‌بایست از ایگو-ایدئال (قانون خیر عمومی) و همین‌طور از مکمل بدنامش فرامن افتراق داد. برای لکان فرامن مجری امر اخلاقی نیست، چراکه عذاب وجدانی را که به سوژه تحمیل می‌کند، دقیقاً نشانه‌ای خطاناپذیر است مبنی بر اینکه «سوژه با وظیفه‌اش تساهل می‌کند» تا بتواند میلش را دنبال کند. به عنوان مثالی سیاسی که شاید غیرمنتظره باشد: تقسیم‌بندی میان ایگو-ایدئال و فرامن را می‌توان در تناقض بنیادین جامعه‌شناسِ خودسازمنگری و یوگوسلاو سابق تشخیص داد: ایدئولوژی رسمی همواره مردم را به مشارکت در خودسازمانگریِ فعالانه تشویق کرده است؛ به غلبه بر شرایط زندگی‌شان خارج از امرخیرِ «بیگانه شده» و ساختارهای دولت. رسانه‌ی رسمی بی‌تفاوتی مردم و فرارشان به ساحت خصوصی و امثالهم را رقت‌انگیز برمی‌شمارد. هر چند دقیقاً یک چنین واقعه‌‌ای، یک چنین مفصل‌بندی خودسازمنگرایانه و سازمان‌دهی علایق مردم بود که بیش از همه از آن وحشت داشت. از این‌رو نشانه‌های نانوشته‌ی متعددی این پیام را دربرداشتند که نصایح رسمی را چندان هم نباید جدی گرفت. نگاهی بدبینانه به ایدئولوژی رسمی همان چیزی است که رژیم حقیقتاً به دنبال آن است ـ برای رژیم بزرگ‌ترین فاجعه این است که ایدئولوژیش زیاده از حد جدی گرفته شود و از جانب سورژه‌ها بازشناسی شود؛ و در سطحی متفاوت آیا با رویه‌‌ی مشابهی در سرمایه‌داریِ کمونیستی کلاسیک روبه‌روییم که مردم  را به ضرورت کلونیره‌شدن برای همانندشدن با ستمرانان متمدنشان تشویق می‌کند؟ آیا این حکم توسط فرزانه‌ای با اذعان به اینکه مردمِ کلونیزه‌شده به طرز اسرارآمیز و غیرقابل فروکاستی یک «دیگری» هستند، به زیر کشیده نشده است؟ -که هرچند سخت تلاش می‌کنند، اما هرگز موفق نمی‌شوند؟

پس چگونه می‌توانیم این پیوند شر میان امر خیر و مکمل ناخوشایندش (فرامن) را از هم بگسلیم؟ اجازه دهیم سکانس پایانی اولین محصول فربه‌ی ‌هالیوود درباره‌ی جنگ بوسنی را به یاد آوریم، به برهوت خوش آمدید، فیلمی که یک شکست بود (و اتفاقاً فیلمی است آلنکا زوپانچیچ قویاً از آن متنفر است). در این سکانس که شاتی همراه با یک پائوسی مینیمال است، مادرِ بوسنیای مفلوکی دخترش را که عاشقش است پس می‌زند: اوراقی را امضا می‌کند که حضانت دخترش را به روزنامه‌نگاری انگلیسی وامی‌گذارد که می‌خواهد او را به سرپرستی بگیرد. اینجا عمل اعلای عشق مادر دقیقاً به مثابه ژست برشتیِ انکار رابطه‌ی مادرانه تعریف می‌شود. با پذیرش آن، دخترش به عنوان مسافری در محیط انگلیسی خدماتی بسیار بهتر از شهر جنگ‌زده‌ی بوسنی دریافت می‌کند. زمانی که او ویدئویی از دخترش را که در آن درحال بازی با دیگر کودکان باغ انگلیسی است، مشاهده می‌کند بلافاصله متوجه می‌شود که دخترش در انگلیس خوشحال است. هنگامی که در آخرین مکالمه تلفنیشان دخترش ابتدا حتی وانمود می‌کند که دیگر بوسنی‌هایی را نمی‌فهمد، مادر پیام را دریافت می‌کند … همچنین این سکانس باید به عنوان لحظه‌ای انتقادی در رویکرد انسان‌دوستانِ غربی تلقی شود، لحظه‌ای که دوپهلو بودن اخلاقی‌اش را آشکار می‌کند: پیچیدگی متفاوتی به روایت ساده‌ی روزنامه‌نگار انگلیسی که صرفاً می‌خواست یک کودک بوسنیایی را از کشور جنگ‌زده‌اش نجات دهد میبخشد، کشوری که در حال جنگ با تروریست‌های صربی و دولت بروکرات بوسنی است وتخلیه‌ی کودکان، کاپیتولاسیون و خیانت است (به بیان خلاصه این امر پاک‌سازی شدیدی به نفع صرب‌هاست). فیلم با پیچیدگی پایانیش تبدیل به تفسیر انتقادی و بازتابی از چیزی می‌شود که در آن مقطع مفهوم‌پردازی‌اش می‌کند: داستانی انسان‌دوستانه از روزنامه‌نگاری که وظیفه‌ی اخلاقی‌اش را با نجات یک انسان (کودک) از دوزخ جنگ بوسنی انجام می‌دهد ـ نهادهای رسمی بوسنی به نوبه‌ی خود حق دارند ادعا کنند که تخلیه‌سازی، کاپیتولاسیون است: یک‌چنین کنش‌های انسان‌دوستانه‌ای نهایتاً صرفاً خفتی را متوجه جراحتِ ناشی از محرومیت بوسنیایی‌ها از فرزندان‌شان می‌سازد. بنابراین در مواجهه‌ی نهایی میان روزنگار و مادر، این مادر است که ژست اخلاقی را مقابل روزگار که رفتار زیاد انسان‌دوستانه و مراقبت‌کننده‌اش نهایتاً غیراخلاقی است، به سرانجام می‌رساند.

به این بسنده کنیم که ببینیم کتاب آلنکا زوپانچیچ چگونه نه‌تنها یک واقعه‌ی معتبر فلسفی است، بلکه همچنین مداخله‌ای حائز اهمیت در مناقشات روز اخلاقی ـ سیاسی است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *